اسماء و صفات الهی »، از عمیق‏ترین مباحث توحیدی است که از دیدگاه‏های مختلف مورد بحث قرار گرفته است. آیة الله ملکی میانجی در تفسیر مناهج البیان به اقتضای تفسیر برخی آیات، به این مبحث مهم پرداخته است. در نظر ایشان، اسم و صفت، نشانه‏ای است که خدا برای دلالت به خود آفریده است. کلمه جلاله «اللّه» نیز، کلمه‏ای مشتقّ است که بر تحیّر عقول در مورد معبودشان دلالت می‏کند.

تـوحید / اسماء و صفات الهی / ملکی میانجی، محمد باقر/ مناهج‏البیان / «اللّه»، معنای آن.

یکی از بزرگ‏ترین تفاسیر شیعی معاصر ـ که باوجود جنبه‏های مختلف ارزش و والایی ناشناخته مانده ـ تفسیر «مناهج البیان» نوشته مرحوم آیة‏الله شیخ محمد باقر مکی میانجی است. این تفسیر ارزشمند، همانند اقیانوسی موّاج، در جنبه‏های مختلف، تحقیقاتی ارائه کرده، که هر بُعدی از آن در جای خود، شایسته و بایسته بررسی‏های ژرف است. مفسر، روایت و درایت را در هم آمیخته، و در پرتو روشنگری‏های استاد بزرگوارش مرحوم آیة‏الله میرزا مهدی اصفهانی، نکاتی بدیع بیان داشته است.
به دلیل اهمیت مبحث «اسماء و صفات الهی» بر آن شدیم تا بعضی از مطالب این تفسیر در آن مـوضـوع را مرور کنیم. بـرای رعایت اختصار در این نـوشتار، پـس از بیان مقدّماتـی در کلیات اسماء و صفات، فقـط دیـدگاه‏های مفسّر را درباره کلمه «اسم» و کلمه جلاله «اللّه» به بحث می‏نشینیم.

بی‏گمان یکی از عمیق‏ترین مباحث الهیات، بحث خداشناسی است. از آن میان، بحث اسماء و صفات، ریشه و اساس بحث توحید و خداشناسی می‏باشد.
در قرآن کریم می‏خوانیم:
« اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ لَهُ الاَسْماءُ الحُسنی.»
خدایی که جز او معبودی نیست، نام‏های نیکو به او اختصاص دارد.(طه، 8).
در جای دیگر می‏فرماید :
«وَلِلّهِ الاَسماءُ الحُسنی فَادْعُوُهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذینَ یُلحِدونَ فی اَسمائِهِ سَیُجزَوْنَ ماکانُوا یَعمَلونَ.»
ونام‏های نیکو به خداوند اختصاص دارد پس او را با آنها بخوانید، و کسانی را که در مورد نام‏های او به کژی می‏گرایند رها کنید؛ به زودی به سزای آنچه انجام می‏دهند کیفر خواهند دید. (اعراف، 180)
در شرافت اسماء و صفات الهی همین بس که پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فرمودند:
« اِنَّ لِلّهِ ـ عَزَّوجلَّ ـ تِسْعَةً و تِسعین اِسْما، مَنْ دَعا اللّهَ بها اِسْتَجابَ لَهُ، وَ مَنْ اَحْصاها دَخَلَ الجنةَ »
خداوند تبارک و تعالی نود و نه اسم دارد که هرکس خداوند را به آن اسامی بخواند، خداوند دعای او را مستجاب می‏گرداند و کسی که آنها را ( اسامی ) بشمارد داخل بهشت می‏گردد.(بحارالانوار، ج 4، ص 187)
به گفته برخی از مفسّران، دلیل بر عظمت علم اسماء الهی همین که حضرت آدم ابوالبشر به جهت دانستن علم اسماء الهی بر ملائکه مقرّب او برتری یافته و مسجود آنان واقع گشت:
«وَ عَلَّمَ آدمَ الاَسماءَ کُلَّها»
و خداوند تمامی اسماء را به آدم بیاموخت.(بقره ، 31)
و بعد از این آموزش الهی بود که حضرت آدم علیه‏السلام مظهر اسماء نیکوی الهی شد، و نمونه‏ای از کتاب کبیر خداوندی و عالم اکبر ربوبی گردید.(الصافی، ج 1، ص 75).
به نظر برخی از فلاسفه یگانه موجودی که مظهر همه اسماء و صفات حق واقع می‏شود انسان است. و او موجودی است که با علم اسماء از کائنات ممتاز می‏گردد.( اسماء و صفات حق، ص38 و 40)

درباره وجه اشتقاق اسم، میان علمای ادبیات اختلاف وجود دارد:
نحویون وابسته به مکتب بصره، کلمه «اسم» را مشتقق از « سموّ » به معنای بلندی دانسته‏اند. ولی دانشمندان کوفی،آن را از « سمه » به معنای علامت و نشانه گرفته‏اند.
به هرحال، هرگاه لفظ دلالت بر معنا کند، آن را اسم می‏خوانند. حال در این اسم دو لحاظ اعتبار می‏شود: اعتبار اول این است که آن را از حیث خودش در نظر بگیریم و چیز دیگری را در آن دخالت ندهیم. اعتبار دوم این است که از جهت موصوف بودن به یک صفت معین منظور گردد. به اعتبار اول اسم گوییم، مانند اسامی مختلفی همچون آسمان، زمین، دریا. به اعتبار دوم صفت گوییم، مانند بلند، کوتاه و سفید. به عبارت دیگر، اگر به ذات چیزی ـ صرف نظر از ویژگی‏های آن ـ توجه کنیم، اسم است. امّا اگر به خود ویژگی و وصف توجه کنیم، صفت نامیده می‏شود.

چگونه می‏توان بین ذات و صفت تفاوت قائل شد و چه معیاری برای تفاوت آن وجود دارد؟ مرحوم خواجه نصیر طوسی در کتاب « قواعد العقاید » خود می‏فرماید:
« کل مایمکن ان یتصور، فان امکن تصوره لامع غیره فهو ذات، و الاّ فهو صفة »
هر آنچه که به تصور آید، از دو حال بیرون نیست: اگر تصور آن بدون غیر، ممکن باشد، ذات به شمار می‏آید. ولی اگر تصور آن بدون غیر، ممکن نباشد، صفت است.
درباره این که صفات خداوند متعال با ذات مقدّسش چه نسبتی دارد، بین متکلمان فلاسفه اهل حدیث و عرفا تفاوت وجود دارد :
الف ) متکلمان سنی اشعری : اینان اعتقاد دارند که صفات خدا زائد بر ذات او است و این صفات قدیم هستند. علاوه بر ذات پاک خداوند، هفت صفت دیگر (علم ، قدرت، اراده، حیات، کلام، سمع و بصر ) وجود دارند که مانند ذات او ازلی هستند و قائم به ذات او می‏باشند. بنابراین آنها در حقیقت به هشت وجود ازلی اعتقاد دارند که گاهی از آنها به « قدمای ثمانیه » تعبیر می‏کنند، یعنی هشت چیز ازلی. و گاهی از آن هفت صفت به « معانی » تعبیر می‏کنند.
ب ) متکلّمان سنی کرامیّه: اینان ـ که فعلاً اثری از ایشان باقی نیست ـ اعتقاد دارند که صفات خدا زائد بر ذات اوست، ولی این صفات حادث هستند، برخلاف اشاعره که اعتقاد به قدیم بودن صفات دارند.(خدا را چگونه بشناسیم، ص190 ـ 192 )
ج ) متکلّمان سنی معتزلی: اینان می‏گویند: خداوند تبارک و تعالی ذاتی بحت و بسیط است که در عین وحدت و بساطت، در جای علم و قدرت و اراده نیز قرار دارد. به سخن دیگر، این گروه قائل به نظریه نیابت شده و معتقدند ذات خداوند، در عین وحدت و بساطت، نایب مناب علم شده و کار علم را انجام می‏دهد،(اسماء و صفات حق، ص80 ـ 81) نسبت به دیگر صفات خداوند نیز چنین می‏گویند.
د ) فلاسفه : اینان قائل به تحقّق صفات کمالیه حق با ذات وی هستند، یعنی آنها را عین ذات حق می‏شناسند. آنها علم، اراده، قدرت و سایر صفات او را عین ذات حق دانسته و تنها در مفهوم با یکدیگر متفاوت می‏دانند والاّ در مصداق با ذات حق یکی می‏دانند. (همانجا)
هـ ) عرفا: عرفا بر این باورند که ذات بسیط و بحت حق در احدیّت خویش بر خویش تجلی دارد. این تجلی اقدس یا فیض اقدس از هر گونه شائبه کثرت و نقص امکان منزّه است. در این مرحله ذات حق بر خود متجلی است. در این عالم، صور ممکنات و حقائق به ظهور علمی ظاهر می‏شوند و عالم معانی و معقولات را تشکیل می‏دهند. مرحله بعدی فیض مقدّس نام دارد که مرتبه نزول فیض اقدس است و اسماء حق در آن تجلی می‏یابند و همه استعدادها و قابلیت‏ها آشکار می‏شوند. در این مرحله، اعیان بر حسب استعدادهای خود جامه هستی می‏پوشند و همه حقایق به ظهور تفصیلی نائل می‏شوند. به عبارت دیگر، حق در صور موجودات تجلّی کرده و در عالم شهادت، ظهور پیدا می‏کند.
به تقریری دیگر، می‏توان گفت: اعیان موجودات، از آن جهت که در علم حق تبارک و تعالی بوت دارند، قدیم شناخته می‏شوند. ولی از آن جهت که در جهان خارج و عالم عینی به منصّه ظهور و بروز می‏رسند، عنوان حادث بر آنها اطلاق می‏شود.(همان، ص21 به بعد)
و ) محدّثان شیعه : بر اساس روایاتی که محدّثان شیعه روایت می‏کنند، اسماء و صفات به یک معنا هستند. اسم همان صفت و صفت همان اسم است. مانند دو کلمه قطع و یقین. صفت به معنای نشانه و اسم به معنای علامت است. حضرت رضا علیه‏السلام در تفسیر « بسم الله » فرمودند: اَسِمُ عَلی نَفْسی بسمة من سمات الله عزوجل و هی العبادة. قلتُ: ما السمة؟ قال: العلامة
من نشانی از نشانه‏های خداوند را بر خود می‏نهم و آن عبادت است. راوی پرسید: سمه چیست؟ فرمود: علامت و نشانه (معانی الاخبار، ص 3)
خداوند خود را به اسم‏هایی وصف کرد تا خلق او را بخوانند البته مسلّم است که علامت غیر از ذوالعلامه است. علامت چیزی مسلما غیر از آن چیز است خود شی‏ء علامت ذات شی‏ء نمی‏شود. بنابراین اسماء و صفات، غیر حق متعالند. و خداوند، غیر اسماء و صفاتی است که علائم و نشانه‏های او هستند .
هـ ) متکلمان شیعه : صفات الهی را در وهله اوّل به دو قسمت صفات ثبوتیه و صفات سلبیه؛ صفات ثبوتیه را نیز به دو قسمت ثبوتیه حقیقی و ثبوتیه اضافی؛ و حقیقی را نیز به حقیقی محض و حقیقی ذات اضافه تقسیم کنند، در تقسیمی دیگر صفات را به ذات و فعل تقسیم می‏کنند. در باب این که مهمترین این اسماء کدامند، بحث هایی بین آنان وجود دارد به نظر برخی، اسماء و صفات حق، هفت صفت می‏باشند:
حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر، کلام
که در شعر معروف صفات حق به آنها اشاره شده است :
هم قدیم و ازلی، هم متکلّم صادق*** عالم و قادر و حیّ است و مرید و مدرک
بی‏شریک است و معانی، تو غنی دان خالق*** نه مرکب بود و جسم نه مرئی نه محل
(کلم الطیب، ص 37)
و بعضی آنها را چهار صفت می‏دانند:
حیات، علم، اراده، قدرت
جای بسط این سخن در این مقال مختصر نیست. طالبان به کتابهای مربوطه رجوع کنند.(ر.ک: بدایة الحکمة: ص171 ـ 173 ؛ انیس الموحدّین، ص67 ـ 68).

مفسّر ما ذیل آیه 1 سوره حمد (آیه بسمله ) اقوال را درباره اسم که از سموّ گرفته شده یا از سمه نقل می‏کند. آنگاه می‏گوید:
« چه اسم را از سموّ به معنای بلندی بگیریم و چه از سمه به معنای علامت، منظور آیه از اسم در اینجا علامت است، بلکه اساسا از نظر لغت، معنای اصلی آن علامت است ...»(ملکی، مناهج، ج 1، ص 80 )
آنگاه به روایتی که ما قبلاً درباره معنای بسم الله از حضرت رضا علیه‏السلام آوردیم، استناد می‏کند. سپس می‏افزاید:
این روایت صراحت دارد بر این که انسان باید هنگام قرائت کلام الهی ـ و از جمله همین آیه شریفه بسمله ـ برای او خضوع داشته باشد و اقرار به نعمت هایش اقرار کند، همان خداوندی که از بندگانش عهد و پیمان گرفته و بندگان باید او را به اسمای حسنایش بخوانند و استکبار و استعلا را از خود دور سازند. قرائت این آیه از آشکارترین مصادیق خضوع و خشوع خداست که همان عبادت و بندگی اوست. بسیاری از افراد، بین این مطلبی که ما در تفسیر آن گفتیم و بین بسمله‏ای که خواندش در ابتدای تمامی کارها واجب یا مستحب می‏باشد خلط کرده‏اند. و این خلط موجب اشتباهات زیادی برای آنان گشته است.
این آیه، نه برای نامیدن و آغاز کردن به گونه واجب یا مستحب است که اگر کسی آن را ترک کرد، کارش ناقص و ابتر باشد، نه در مقام یاری‏خواهی از او در ابتدای کارها است، نه خواهد حکمی شرعی را برای مردم بیان کند به این معنا که به آنان دستور دهد که این چنین آغاز کنید، و نه در مقام تذکّر و ارشاد به حکمی عقلی است که مردم بدان متوجّه شوند، و نه در مقام تلقین آنان به یاد خداوند در ابتدای کارهاست...
آری ابتدای به اسم الله، خود، عبارت است از بزرگداشت نام او و تمجید از ذات مقدّسش...
آنگاه روایتی قدسی را در تأیید قول خود می‏آورد که :
ایها الفقراء الی رحمتی انی قد الزمتکم الحاجه الیّ فی کل حال، و ذلّة العبودیة فی کل وقت ...
ای محتاجان به رحمت من ! من شما را وادار می‏سازم که در هر حالی به سوی من حاجت آورید و عبودیت را در هر وقتی برای من پیش آورید...(همان، ص80 ـ 83)
تمامی اسماء الله به وسیله خداوند متعال وضع شده و علامت قرار گرفته‏اند تا مردم او را به آن نام‏ها بخوانند. تمام این نام‏ها و صفت‏ها از نظر مصداق خارجی و بیرونی بر خدای واحد دلالت می‏کنند. ولی هیچ کدام از این اسم‏ها و صفات با هم مترادف نیستند که برخی از این اسم‏ها را با برخی دیگر تفسیر کنیم و توضیح دهیم. مثلاً نمی‏توانیم به جای کلمه ربّ از مدبّر استفاده کنیم و بالعکس، زیرا که اخلال در معنی پیدا می‏شود. (همان، ج 29، ص 17)
در جای دیگر، ایشان ضمن تفسیر آیه شریفه « سَبِّحِ اسْم ربِّکَ الاَعْلی»(اعلی، 1) چنین می‏گوید:
منظور از تسبیح اسم، تسبیح مسمّی است. زیرا که اسم، عنوان و علامتی برای مسمی است، اعمّ از این که این اسم برای جوهر باشد یا عَرَض و یا هر چیز دیگری ... و اسامی خداوند که امر فرموده او را بررر آنان بخوانند، آیه و علامتی است برای مسمّای آن و البته این اسامی مترادف نیز هستند و هـرکدام از آنان به عنایتی صفت خاصّی برای حضرت حق گشته‏اند، تا مردم ـ بر حسب نیاز و خواهشی که دارند ـ او را به تناسب به یکی از این اسماء ـ که در واقع علامت و نشانه او هستند و نه خود او ـ بخوانند و نیاز برند و او نیز بدین نیاز آنان پاسخی درخور ایشان دهد.اگر این اسما و صفات نباشند، راه به سوی درخواست از او و دعا به سوی او مسدود خواهد بود.
در اینجا پرسش مطرح می‏شود که وضع این اسماء و صفات، به اشتراک معنوی است یا از باب اشتراک لفظی و وضع شخصی است؟
قول اوّل یعنی قول به اشتراک معنوی مشهور است. ولی قول دوم یعنی اشتراک لفظی، محکم‏تر می‏باشد، زیرا روایات زیادی بدین مطلب دلالت می‏کند، که از آن جمله این روایت که حضرت رضا علیه‏السلام فرمودند: خداوند برای خودش نام‏هایی را برگزید که غیر ذات مقدسش می‏باشند. و از مردم خواست که او را آنان ـ اسماء ـ بخوانند، زیرا اگر به نامی نامیده نشود، شناخته نمی‏گردد ...(همان، ج 30، ص373 ـ 374)
مفسّر ما، تفصیل بحث در مورد این دو قول را به کتاب دیگر خود «توحید الامامیة» ارجاع می‏دهد. (ر. ک : ملکی، توجیه توحیدالامامیة، ص69 ـ 89 و 525 ـ 570)
از نظر صاحب تفسیر مناهج، تمامی صفات حضرت حق اصالتا او را تنزیه می‏کنند و از قبیل سلب مقابلات و الهیات تنزیهی می‏باشند، زیرا که تمامی صفات او، از مقایسه و تفاضل پیراسته و برکنار است. مقایسه بین دو چیز است که قابل مقایسه و مشارکت باشند و امکان زیادی و کمی بین آن دو وجود داشته باشد، در حالی که حضرت حق ـ جلّ و علا ـ با هیچ چیز و هیچ کس مقایسه نمی‏گردد، نه در ذات و نه در صفات... مثلاً کلمه اعلی نعت و صفت تنزیهی حق متعال است. به عبارت دیگر، خدای متعال، اعلی و اجلّ از آن است که به وصف درآید فقط باید او را تقدیس و تسبیح نمود و از مقایسه صفاتش با صفات ممکنات ـ که او خالق آنهاست ـ پیراسته‏اش نمود. روایات زیادی این مطلب را تأیید می‏کند. مثلاً:
فردی نزد حضرت صادق علیه‏السلام کلمه «الله اکبر» را بیان کرد. حضرتش پرسید: از چه چیز بزرگ‏تر است؟ آن مرد گفت: از هر چیزی. امام صادق علیه‏السلام فرمودند: به او حدّ زده‏ای و محدودش ساخته‏ای. مرد پرسید: پس چه بگویم : پاسخ دادند: بگو : خدا بزرگ‏تر از آن است که به وصف آید!(همو، مناهج، ج 30، ص376 ـ 378 )
خلاصه مطلب آن که از نظر صاحب تفسیر مناهج، اسم به معنای علامت است؛ تمامی اسامی و صفات حق، علامت‏هایی هستند که خود خداوند متعال برای خواندن بندگانش آنها را وضع فرموده؛ همگی این اسماء به نحو اشتراک لفظی ـ و نه اشتراک معنوی ـ برای او وضع شده و هرکدام از این اسماء، درواقع سلب مقابلات آنهاست. یعنی وقتی می‏گوییم « خدا عالم است » یعنی جاهل نیست و وقتی می‏گوییم «قادر است» یعنی ناتوان نمی‏باشد. به هر حال، همیشه باید خداوند را تنزیه و تسبیح نمود.

مفسّر مناهج درباره جنبه لغوی و معنایی که برخی ادبا و مفسران برای کلمه مبارکه « اللّه » بیان داشته‏اند، طبق مکتب معارفی خراسان، نظرات خاصّی دارد. ایشان بر نظریه معروف و مشهوری که می‏گوید: « اللّه اسم عَلَم جامدی است که موضوع است برای ذاتی که مستجمع جمیع صفات کمالیه است » ایراد اساسی وارد می‏کند، و آن را ـ چه از لحاظ معنایی و مفهومی و چه از لحاظ لغوی و اشتقاقی ـ مورد نقد و انتقاد قرار می‏دهد.
نظریه فوق مبتنی بر دو استدلال به شرح ذیل می‏باشد:
بر اساس استدلال اول،کلمه اخلاص یعنی « لا اله الاّ الله»، افاده توحید می‏کند. و اگر لفظ جلاله «الله» ، عَلَم و معرفه نباشد، بر توحید دلالت نمی‏کند
وی در پاسخ می‏گوید : این استدلال ضعیف است، زیرا در مقابل کسی گفته شده که اعتقاد دارد کلمهئ مبارکه «الله» اسم جنس است. امّا این سخن تکلّفی بیش نیست، در حالی که سخن درست، آن است که بگوییم تمامی اسماء الله با وضع شخصی و به شکل اشتراک لفظی ـ نه اشتراک معنوی ـ برای خداوند وضع و جعل شده‏اند، زیرا بین خداوند و بقیه مخلوقاتش بینونت و جدایی کامل وجود دارد. علامه طبرسی در تفسیر مجمع البیان می‏گوید : الله، اسمی است که فقط بر خدا اطلاق می‏شود و سیبویه درباره اصل آن دو قول دارد... الف و لامی که در کلمه الله وجود دارد فقط دلالت بر تعظیم و تفخیم می‏کند و هرکس بپندارد که این الف و لام برای تعریف است خطا کرده، زیرا اسماء الله همگی معرفه هستند. بنابراین در کلمه اخلاص ـ لا اله الاّ الله ـ و بقیه جملات تهلیل خداوند که «الاّ» وجود دارد، «الاّ» معنای «غیر» می‏دهد، یعنی الاّ و ما بعد آن، به منزله صفت و نعت برای قبل از خود می‏باشد. این حالت ـ چه بعد از آن ضمیر غائب و ضمیر متکلم باشد و چه اسم ظاهر ـ در وضعیّت آن فرقی نمی‏گذارد ابن هشام در مغنی نیز به این مطلب تصریح می‏کند ...
بنابراین در همه موارد «الاّ» معنی استثناء نمی‏دهد، بلکه معنای «غیر» وصفی می‏دهد. در این مورد و در سایر موارد، نمی‏خواهد هم اثبات صانع و هم اثبات توحید کند. زیرا طبق قاعده فرعیت ـ که حکما آن را در کتاب‏های خود بیان داشته‏اند ـ باید اول مشیت الهی وجود داشته باشد تا بعدا بتوانیم برای آن چیزی اثبات کنیم. آن قاعده چنین است: ثبوت شیی‏ء لشیی‏ءٍ فرعُ بوت المثبت له. کلمه اخلاص فقط اثبات توحید می‏کند و بس، چیز دیگری از آن فهمیده نمی‏شود و توحید نیز موضوعی کاملاً فطری است که در نهاد همه انسان‏ها وجود دارد.
استدلال دوم بر این که « الله عِلَم جامد مستجمع جمیع صفات کمالیه است» این است که کلمه مبارکه الله اسمی عَلَم است زیرا بقیه اسماء و صفات حق می‏توانند. موصوف آن واقع شوند و این کلمه صفت واقع می‏شود. به عبارت دیگر، می‏توانیم بگوییم الله العالم، ولی نمی‏توانیم بگوییم العالم الله.
مفسّر ما در جواب این استدلال می‏گوید: لزومی ندارد که ما لفظ جلاله را معرفه به عَلَم بگیریم، چون این کلمه به وضع واضع ـ که حضرت حقّ متعال است ـ دلالت به ذات قدّوسی می‏کند که بیرون از دو حدّ تعطیل و تشبیه است یعنی: از یک طرف، نمی‏توان گفت که خدا نیست، زیرا تمامی آثار موجودات و مخلوقات دلالت بر صانعی حکیم و قادر می‏کند و نمـی‏توان آن را ذات قدوس را از عالم بـرداشت و تعطیـل نمـود. اما از طـرف دیگر نمی‏توان او را به هیچ کدام از مخلوقات و ممکنات شبیـه دانست زیرا تمامی اوهام و عقول در او متحیّر هستند و مـی‏یابند که او به هیچ کـدام از ممکنات شباهتـی ندارد. بنابراین، الله آن ذات قـدوسی است که از دو حدّ تعطیل و تشبیه بیرون است و این لفظ دلالت می‏کند بر آن ذات مقدّس خارج از دو ـ تعطیل و تشبیه ـ که عقول و اوهام در او تحیّر دارند. در بین اسماء الهی فقط همین اسم، این ویژگی را دارد، یعنی ذات مقدس الهی که همگی در او تحیّر دارند و بیرون از دو حدّ تعطیل و تشبیه است.
پس این نام مقدّس به عنایت این ظهور ذاتی، در عین اختفاء و احتجاب است، چنان که شایستگی دارد که عقول بدو راه نیابند. در این حال، مؤمن باید بعد از این حیرت و دهشت در برابر ذات او، در پیشگاه او خاضع و خاشع باشد، او راتسبیح و تنزیه و تقدیس کند و بداند که تصوّر، توهم و تعقّل او نه تنها ممکن نیست، بلکه هتک و اهانت و توهین برای اوست و برخلاف مقام مقدس الهی است، پس منزّه است خدایی که چه نیکو و شگفت است !
اما بقیه اسماء الهی بجز لفظ جلاله الله، همگی تعبیری از همان ذات قدّوسی است که در هر کدام از آنها صفتی خاص از ویژگی‏های الهی وجود دارد. در تمامی این اسامی و صفات، هدف، غرض وصف و توصیف او به این صفات نیست، بلکه هدف آن است که ما خداوند را از این فاتی که می‏شناسیم تمحید و تنزیه کنیم، زیرا که تمامی اسماء و صفات، اسماء و صفات ممکنات هستند، در حالی که حضرت حق، از تمامیِ صفات و ویژگی‏های ممکنات، بر کنار و پیراسته است. فسبحان الله عما یصفون.(همان، ج 1، ص83 ـ 85)
آنگاه مفسر در ادامه شواهد متعددی از روایات امامان معصوم علیهم‏السلام و تصریحات لغویین درباره مشتق بودن لفظ جلاله « الله » می‏آورند که ما به برخی از آنها اشاره می‏کنیم:
الف ) از حضرت صادق علیه‏السلام پرسیدند: لفظ «الله» مشتقّ از کدام مادّه است ؟ است حضرتش پاسخ دادند: از «اله» اقتضای عبودیت دارد».سید علی خان مدنی در ریاض السالکین گوید: باب اَلَهَ یأله ـ مانند منع یمنع ـ معنای عبد یعبد می‏دهد و اِله در اینجا به معنای مفعول است، مثل کتاب که معنای مکتوب می‏دهد. حاصل معنا آن می‏شود که خداوند تنها معبود حق است و جاهلان و ملحدانی که غیر او را به عبادت گرفته‏اند از راه حقیقت خارج گشته‏اند.
در روایت دیگر از حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام آمده است: اللّه، معبودی است که آفریدگان از درک ماهیـت او و احاطـه به کیفیتش عاجزند. امام باقر علیه‏السلام می‏فرمایـد: عرب وقتی می‏گوید: اَلِهَ الرجل یعنی در چیزی تحیّر پیدا کرد و بدان احاطه علمی نیافت و وَلَه یعنی پناه بردن به چیزی و توسّل جستن از چیزی که از آن پرهیز می‏کنند و می‏ترسند. پس اله یعنی موجودی که از حواس مردم پنهان است.
حاصل معنای حدیث، این که اَلِهَ و وَلَهَ به معنای تحیر است بنا بر اشتقاق کبیر ـ که واژه‏های دو لغت در واقع یکی هستند که فقط جای کلمات عوض شده و کلمات از یکدیگر گرفته می‏شوند ـ ما در ذاتی که حقیقت او را نمی‏شناسیم حیرت و تحیّر داریم. بدین جهت برای ما مستور و پنهان و پوشیده است و از حوزه عقل و دانش من خارج شده است، یعنی حیرت و پوشش و ستر، دائما با هم ملازمند. بنابراین اله و وله هر دو یک معنای جامع و مشتق می‏رسانند. حال که این چنین است، من باید طبق فطرت الهی خودم که خدا آن را سرشته ـ یعنی سرشت خداشناسی ـ او را بپرستم، زیرا هیچ چیز دیگر جز او قابل عبادت و پرستش نیست.
ب ) مفسر ما از لغویین و ارباب لغت نیز در جهت اثبات مدّعا و عقیده خود کمک گرفته و تصریحات آنان را در کتاب خویش آورده است، افرادی همچون ابن اثیر در نهایه، ابن منظور در لسان‏العرب و فیروزآبادی در قاموس المحیط که می‏توان به آثار آنان مراجعه کرد. خلاصه فرمایش مفسر ما را این گونه می‏توان تقریر کرد طبق نظر روایات وتصریحات لغویین، لفظ جلاله «الله» اگر از اَلَهَ یَألَهُ ـ به فتح عین الفعل ـ اشتقاق یافته باشد، معبود بودن و مورد پرستش واقع شدن را می‏رساند. و اگر از لاه ولیه و وله مشتق شده باشد، دلالت بر تحیّر و شدّت ستر پروردگار از عقول و اوهام می‏نماید. می‏بینیم که هر دو مطلب، مناسب مقام می‏باشد.
اکنون این پرسش مطرح می‏شود: اگر این چنین است که شما می‏گویید، پس چگونه ملائکه و انبیاء و اولیا و عرفا وموحدان عالم، خداوند را می‏شناسد و او را عبادت می‏کنند؟ مفسر ما به این سؤال پاسخ می‏دهد که اینان با عقل و خرد خویش، هرگز نمی‏توانند به شناخت حضرت حق دست یابند، بلکه به تعریف خود او و به گونه‏ای که طور ندارد، موفّق به شناخت پروردگار می‏شوند. یعنی معرفت خداوند، صنع و ساخته خود اوست و هیچ کس با عقل، وهم و قلب خویش قادر به شناخت او نیست.(همان، ص 89)
مفسر ما بر نکته دیگری تأکید می‏ورزد و در چندین جای تفسیر خود بدان پرداخته است: اسماء الهی اشتراک لفظی ـ نه اشتراک معنوی ـ دارند. این که این اسماء را خداوند برای خود انتخاب و اختیار کرده، کوچکترین ارتباطی با ممکنات او ندارند. مثلاً وصف عالِمیت یعنی ذاتی که علم دارد قادریت یعنی ذاتی که قدرت دارد، علم و قدرت و حیات الهی کوچکترین سخیتی با علم و قدرت و حیات ما ندارد. یعنی نمی‏توان گفت که ما واجد علم و قدرت و حیات هستیم، حضرت حق متعال نیز همان است، منتهی به حد اعلی و اشرف.بلکه باید گفت: هیچ گونه سنخیتی بین علم ما و علم الهی وجود ندارد و این اشتراک، فقط اشتراک لفظی است.
علم خداوند یعنی این که خداوند جاهل نیست .قدرت خداوند یعنی عاجز نیست. حیات خداوند یعنی مُرده نیست و به همین ترتیب. پس واضع تمامی این اسماء و صفات، خداوند است به وضع شخصی. و این کلمات که ـ مفهوما و مصداقا اتحاد دارند و بر ذات حق اطلاق می‏شوند ـ به لحاظ وصف هیچ گونه ترادفی با یکدیگر ندارند و هریک باید در جای خود بکار رود. صفت مدبّر با صفت ربّ و صفت مالک با یکدیگر تفاوت می‏کنند و در هر کدام از آن‏ها عنایتی وجود دارد و هیچ یک را به جای دیگری نمی‏توان بکاربرد. آنگاه روایاتی را نیز در تأیید قول خویش آورده است.(همان، ص89 به بعد) در اینجا ممکن است سؤالی پیش آید: اگر اسماء و صفات الهی به وضع الهی و اشتراک لفظی است، آیا می‏توانیم او را بخوانیم ؟ و ما اصلاً چگونه می‏توانیم او را بخوانیم
در پاسخ به این سؤال، مفسر ما می‏گوید که تمامی این نام‏ها و نشانه‏ها، علامتی برای خداوند هستند تا ما او را بخوانیم و با او مناجات کنیم، زیرا نامگذاری ـ چه به طبع و چه به وضع لفظی یا غیر لفظی باشد ـ همگی حاکی از قرارداد و تبانی است که بین افراد یک زبان وجود دارد و با از بین رفتن این موضوع و قرارداد، تمامی این مفاهیم نیز از بین می‏روند، پس باید بپذیریم که این مفاهیم با وضع و قرارداد به وجود آمده‏اند و ممکن است تغییر بپذیرند. و اگر ما اعتقاد به اشتراک معنوی داشته باشیم و علم خودمان و علم او را از یک سنخ بدانیم، لاجرم علم او را و ذات او را تصوّر کرده‏ایم، آن هم با مفاهیمی کلّی که از دایره امکان برمی‏آید، که خود ساخته و پرداخته خداوند است و این به ضرورت وجدان باطل است، زیرا که ما به خداوند، علمی پیدا کرده‏ایم، گرچه به وجهی از صُوَر و شکلی از اشکال. و این با ساحت قدس حضرت حق سازگاری ندارد. بنابراین با عقل و اندیشه انسانی، نمی‏توان او را تصور کرد و بر او احاطه یافت، بلکه تصدیق او به معرّفی خود اوست. این معرّفی نیز فعل اوست و چگونگی و طور ندارد. تمامی معرفت او به همین آیات و علاماتی است که خود او قرار داده است. شناخت او در ذات و سرشت و فطرت ما توسط خود او نهاده شده که همان خروج از دو حدّ تعطیل و تشبیه است. بنابراین خدای متعال، این اسماء و اوصاف را برای خود نشانه‏هایی قرار داده، تا ما به وسیله آنها او را بخوانیم و نزدش نیازبریم. (همان، ص93 به بعد)

خلاصه بیانات آیة‏الله ملکی در این باره بدین شرح است.
لفظ جلاله الله، ذاتِ عَلَم مستجمع جمیع صفات کمالیّه نیست، بلکه علامت و نشانه‏ای برای خواندن اوست.
این لفظ مبارک جامد نیست بلکه مشتق از اله به معنای عبودیت و یا اله به معنی تحیّر است.
تفاوت بین لفظ « اللّه » با دیگر اسماء و صفات حق، آن است که این لفظ دلالت بر وجودی می‏کند که اوهام، خیالات و عقول در وی متحیرند و خارج از دو حدّ تعطیل و تشبیه است. در بقیه اسماء و صفات حق، نیز عنایات و توجّه ویژه‏ای وجود دارد و هرگونه ترادفی در آنها محال و بی‏معنی است.
تمامی این الفاظ، علامت‏ها و نشانه‏هایی است که ما با آنها او را می‏خوانیم و با او به راز و نیاز می‏پردازیم.
تعریف خدا به وسیله خود او و صنع خاصّش می‏باشد که هیچ گونه صورت معقولی برای ما ندارد.
ما هیچ گونه سنخیتی با خدا در هیچ جهت و شکلی نداریم.
وضع این اسم‏ها و صفات‏ها توسط خود خدا صورت گرفته و به شکل اشتراک لفظی ـ و نه معنوی ـ می‏باشد.
خداوند به مرزبانیِ این سنگرداران عقیده و اندیشه ناب قرآنی جزای خیر دهاد، که اگر پاسداری اینان و همگنانش نبود، مرزهای اعتقادی تشیع با تیرهای سهمگین و آلوده شیطان و یاورانش مورد هجوم واقع می‏شود، چه به قول امام صادق علیه‏السلام :
« عُلَماءُ شیعَتِنا مُرابِطونَ فِی الثَّغرِ الَّذی یَلی اِبلیسَ وَ عَفاریتَهُ، یَمنَعونَهُم عَنِ الخُروجِ عَلی ضُعَفاءِ شیعَتِنا وَ عَن اَنْ یَتَسَلَّط عَلَیهِمْ اِبلیسُ وَ شیعَتُه.»
عالمان شیعه ما، مرزدارانی هستند که ابلیس و درندگان تحت فرمان او را از خروج بر شیعیان ضعیف ما بازمی‏دارند. و سلطه آنان بر شیعیان را مانع می‏شوند. (منیة المرید، ص 116 )

ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین. اسماء و صفات حق. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381 ش.
ـ شهید ثانی، علی بن زین الدین، منیة المرید. قم : بوستان کتاب.
ـ صدوق، محمدبن علی، معانی الاخبار. بیروت: دارالمعرفة، 1399 ق.
ـ طباطبایی، سید محمد حسین، بدایة الحکمة، دارالمعرفة الاسلامی.
ـ طیب، سید عبدالحسین، کلم الطیب در تقریر عقاید اسلام. تهران: کتابفروشی اسلام.
ـ فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، الصافی فی تفسیر القرآن. تهران: اسلامیه، 1356 ش.
ـ مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403 ق.
ـ مکارم شیرازی، ناصر، خدا را چگونه بشناسیم؟ تهران: محمدی .
ـ ملکی میانجی، محمد باقر، ترجمه توحید الامامیة، ترجمه محمد بیابانی اسکویی و سید بهلول سجادی مرندی. تهران: نبأ، 1378 ش .
ـ ملکی میانجی، محمد باقر، مناهج البیان فی تفسیر القرآن. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1414 ـ 1418 ق. (6 جلد).
ـ نراقی، محمد مهدی، انیس الموحدّین، تهران : الزهراء، 1363 ش.